Tekst Van Lierlezing 2024 – door Charl Landvreugd
Edgar Cairo’s Temeku. Over generationeel trauma
Op donderdag 29 februari 2024 gaf dr Charl Landvreugd de Rudolf van Lierlezing 2024 in het Lipsiusgebouw van de Universiteit Leiden. Het was de achtste keer dat de Werkgroep Caraïbische Letteren deze lezing organiseerde. Landvreugd sprak over Edgar Cairo’s novelle Temeku en generationeel trauma. De tekst volgt hieronder. Referenten waren prof. Judi Mesman, prof. Alex van Stipriaan en prof. Michiel van Kempen. De teksten van de laatste twee vindt u onder de tekst van Landvreugds lezing.
Eksempre foe mi
Joe a no kema
Datmeki:
Leki fa a ben de bifo
Na so a sa de na baka
Mijn rolmodel
Je bent geen goddelijkheid
Daarom
Zoals het eerder was
Zo zal het daarna zijn
Edgar Cairo (1948-2000) werd geboren in het district Para in Suriname waar hij basisonderwijs volgde bij de broeders. Hij volgde voortgezet onderwijs aan de AMS in Paramaribo. Daarna verhuisde hij in 1968 naar Nederland om Nederlands en Moderne Letterkunde te studeren. Cairo stond bekend als een verhalenverteller en in zijn carrière produceerde hij dichtbundels, toneelstukken, romans, columnbundels en verschillende verhalen en essays. Zijn totale oeuvre gaat over de “negerervaring” in al haar facetten. Hij liet zich veel inspireren door het leven op het achtererf/bakadjari’s[1] van Suriname, zoals te lezen is in Temekoe[2].
In zijn schrijverscarrière verschoof Cairo’s focus van de achtererven en Suriname, waar ‘negers’[3] leefden als slaven en vrije mannen, naar het Caribisch gebied. Later in zijn carrière richtte hij zich op de zwarte immigrant in de witte samenleving en daarna op het verdriet en bestaan van de Afrikaanse Zwarte.[4] Cairo stelt dat de thema’s, de manier waarop hij schrijft en de structuur van zijn boeken te maken hebben met de algemene positie van de zwarte man en in een bredere context van de positie van alle gekoloniseerde mensen.[5]
Temeku
1 (winti/geest) (kunu/kwade geest) vloek
2 plaag
3 (fruferi sma) onruststoker / overlast
4 (wan ogri sani) ongemak
Waar de Nederlandse Antillen zich richten op de Engels- en Spaanstalige buren, kijkt Suriname als Nederlandstalige natie naar Nederland voor haar intellectuele ontwikkeling. Uit de groep die naar Nederland kwamen om te studeren kwam een reeks schrijvers voort, maar het duurde tot 1969 voordat het boek Temekoe, geschreven in het Surinaams Creools, het licht zag. ‘Het Creools van de zwarte man’ (Sranantongo) zoals Cairo het noemt. Dit Creools en de manier waarop Nederlands wordt gesproken in Suriname heeft veel invloed gehad op Cairo’s manier van schrijven. Veel van zijn werk is is beladen met woorden die hij ‘zelf’ heeft bedacht en die “Cairojaans” worden genoemd.[6] Van Kempen stelt:
“Het is een taal die wemelt van de syntactische ontleningen aan het Sranan, van oude gezegden en spreekwoorden, van onomatopeeën en idiomen van verbluffende vindingrijkheid. Cairo heeft zijn taalkundige virtuositeit zo ver opgerekt dat hij tot een nieuwe, originele literaire taal is gekomen, een nieuw “Zwart Nederlands”[7]
Edgar Cairo’s Temekoe (1969) is geschreven in het Sranan. Het kan gelezen worden als een Négritude-boek dat militant is in het verwerpen van witte esthetiek en zich alleen conformeert aan het formele middel van overdracht. Het is geschreven op de manier waarop een verhalenverteller zijn verhaal zou vertellen terwijl hij onderbroken wordt door de luisteraars die details aan het verhaal toevoegen. Het boek slaagt in de opzet om een Creools verhaal te vertellen in de Creoolse traditie en is aantoonbaar een vroege uitdrukking van wat later Créolité zou worden.
De 2e versie van Temekoe/Kopzorg (1979 ) is minder militant door het verhaal te verplaatsen van de privésfeer van het spreken van Sranan thuis, naar de meer publieke sfeer van het gebruik van Nederlands zoals het op straat in Suriname wordt gesproken. Deze versie is toegankelijk voor Nederlandstaligen die geen Sranan verstaan, maar men heeft nog steeds kennis van de Surinaamse samenleving nodig om de nuances volledig te kunnen waarderen.
De 3e versie Kopzorg (1988) is geschreven in standaard Nederlands met Surinaams-Nederlandse uitdrukkingen. Het legt alle nuances van het verhaal uit en maakt het zo volledig begrijpelijk en transparant voor de Nederlandstalige wereld.
Het verhaal in Temekoe gaat over generatieconflicten tegen de achtergrond van armoede in het koloniale tijdperk en aan het begin van het postkoloniale tijdperk. Het verhaal wordt verteld door de ik-figuur die vertelt over het leven van zijn vader Nelis in Para, die als gelukkige jongen opgroeide tot hij wees werd. Zijn tante Slowi, die Nelis zijn wilde, duivelse “negermanieren” probeert af te leren door hem te slaan en tegen hem te schreeuwen, neemt de weesjongen in huis. Nelis heeft genoeg van hoe hij behandeld wordt en besluit weg te gaan en nooit meer terug te keren of met haar te praten. In plaats van naar het oerwoud te gaan waar goud wordt gedolven, gaat hij naar de stad Paramaribo. Zijn tante verhuist op een gegeven moment ook naar de stad en overlijdt. Nelis heeft haar nooit meer gesproken en gaat niet naar de begrafenis. Deze daad verandert de ruzie die hij met haar had als levende persoon in een onenigheid met de dood.
Dit is een belangrijk moment in het verhaal omdat volgens Afro-Surinaamse metafysica (Winti) de negatieve energie tussen de levenden en de doden in een familie zich nestelt in wat men noemt de bere, de ‘buik’ van de familie en kan daar een kunu, een Temekoe worden.
Na een pechreeks en bijna verhongering vindt Nelis een baan en een vrouw en vestigt hij zich. Zijn vrouw baart de ik-figuur, die ook een gelukkige jeugd heeft maar op zijn vader lijkt met zijn ondeugende manieren. De jongen, die jaloers is op de relatie die zijn vader heeft met zijn beste vriend Basedi, saboteert deze vriendschappelijke relatie en wenst Basedi dood. Na de dood van Basedi wordt de vader minder tolerant tegenover de ondeugende manieren van de jongen en hun relatie bekoelt dramatisch. Deze breuk met zijn vader is moeilijk te begrijpen voor de ik-figuur. De geschiedenis herhaalt zich. Het misverstand tussen Nelis en zijn tante herhaalt zich. De tante, die niet echt weet hoe ze liefde moet tonen, is hard tegen Nelis. Nelis op zijn beurt, die niet weet hoe hij met zijn zoon moet omgaan, verandert van een overdreven aanhankelijk vader in kil en afstandelijk en drijft zo een onoverbrugbare wig tussen hen. Het onbegrip dat Nelis voor zijn tante had, is nu het onbegrip dat hij van zijn zoon krijgt. Nelis is zodoende het scharnier geworden voor de Temekoe, het misverstand dat verankerd is in de bere en die door de tijd beweegt van het verleden naar de toekomst en altijd in het heden.
Na de dood van de vader zal de zoon, de ik-figuur uit het verhaal, de Temekoe erven en voeden en zodoende een grotere Temekoe overdragen aan zijn kinderen. De Temekoe, die in de Afro-Surinaamse werkelijkheid als een echte entiteit wordt beschouwd, kan in deze context gezien worden als het ‘bestaansverdriet’ of de ‘historische ondergang’ die zijn oorsprong vindt in de tijd van de slavernij. Tante Slowi probeerde Nelis (de vader) te corrigeren door gebruik te maken van strategieën uit de slaventijd die op haar moeten zijn toegepast. Haar met negativiteit beladen daden en spraakhandelingen worden geconceptualiseerd als het maken van Fyofyo. Fyofyo heeft zijn fysieke tegenhanger in een plaag van kleine diertjes zoals bedwantsen en wordt in het boek herhaaldelijk in beide vormen besproken. Bijgevolg moet deze specifieke vorm van Temekoe worden begrepen als een generationeel overgedragen trauma dat in de buik, de bere, van de familie is gegrift. Het is dit trauma dat Cairo, naar mijn mening, met het verhaal Temekoe omschrijft. Het verhaal is een gespiegeld tweeluik met de geboorte van de zoon als scharnier. De vader en de zoon zijn in dit verhaal met elkaar verbonden door het historische onheil.
Net als in het verhaal moet elke versie van het boek gezien worden als een nieuwe generatie aan de andere kant van een scharnier. De eerste versie Temekoe stelt expliciet ‘Niets van het geschrevene hier gaat over levende mensen of dingen die in de werkelijkheid gebeurd zijn, ook al lijkt het zo.’[8] Temekoe/Kopzorg en Kopzorg maken die claim niet en presenteren zich impliciet als autobiografie. Ook de titel verandert van Temekoe in Temekoe/Kopzorg. De dubbele titel stelt taalkundig het Sranantongo en Nederlands gelijk.[9] Dit gelijkstellen van betekenis van een Temekoe aan een Kopzorg is een taalkundig en metafysisch probleem en duidt op de problemen die komen kijken bij het vertalen. Een Temekoe is namelijk geen Kopzorg.
Omdat ik in Nederland ben opgegroeid en Sranan spreek, is de tweede versie Temekoe/Kopzorg volledig begrijpelijk voor mij. De eerste versie Temekoe heeft, zelfs met mijn kennis van de cultuur en taal, in bepaalde delen uitleg nodig van mensen van de generatie van mijn ouders. Een voorbeeld hiervan is wanneer Nelis Selina het hof maakt; de jaloerse buren zeggen dat hij uit haar buurt moet blijven. Hun argument is dat ze ‘mati’ is (intiem bevriend met andere vrouwen) anders zou ze niet in staat zijn om al haar kinderen te voeden. In Temekoe/Kopzorg is het argument dat ze met veel mannen uitgaat. Cairo moet duidelijk zijn redenen hebben gehad om het begrip ‘mati’ niet over te schrijven voor de volgende generatie.
Volgens van Kempen, suggereert de derde versie, Kopzorg (1988) dat Cairo pas in een latere periode de grotere relatie van het ‘negerverdriet’ zag. Dit kan gezien worden als een van de redenen voor hem om de geschiedenis van zijn jeugd opnieuw te vertellen. “De verteller is nu een ik-figuur die terugkijkt op de ik die hij was.” In de derde versie is de ik-figuur erg reflectief en rationeel over de acties die plaatsvinden. Het perspectief verschuift van een jongere die meegaat in wat er om hem heen gebeurt naar dat van een ik-figuur die veel ouder is.[10] Deze kritische benadering die Westerse ideeën over Afro-Surinaamse religie als bijgeloof weerspiegelt, gecombineerd met de grotere context van het ‘negerverdriet’, heeft de snelheid van het verhaal getemd. Als we naar de drie versies kijken, is het duidelijk dat met de verbreding van Cairo’s interesse in de wereld, hij ook verschuift van de positie van een verteller die de context van dichtbij kent naar de positie van een (post)koloniaal subject dat het gebeuren vanuit een bevoorrechte, afstandelijke positie bewerkt. Terwijl hij deze nieuwe positie beschrijft, merkt hij op dat de zwarte mensen uit Suriname in Europa/Nederland allemaal een vrij comfortabel leven hebben en niet sterven van de honger. “Ze worden gediscrimineerd, maar niet zoals veertig jaar geleden in Suriname, waar een zwarte man als minder dan een hond werd beschouwd.”[11]Om de wereld waarin het boek zich afspeelt te beschrijven en op een bepaalde manier zijn Surinaamsheid te beschrijven, gebruikt Cairo de Nederlandse taal zoals die in Suriname wordt gesproken. In Kopzorg geeft hij zowel uitgebreide uitleg over deze taal als uitleg over scènes waardoor ze begrijpelijk worden voor mensen die niet bekend zijn met de cultuur. Van Kempen stelt dat Cairo deze taal en haar uitleg gebruikt omdat zonder deze taal de omgeving onvolledig zou worden opgeroepen.[12]
” Meneer, … skoen die mijn voet niet had, wilde niemeer lopen; kleer aan me lijf was skeur en priet … [… zonder het, door hem gemiste, degelijk paar schoenen, kon hij geen stap verder. De lompen kleefden hem aan het lijf, ‘skeur en priet’; totaal aan flarden”[13]
Cairo’s methode is om te vertrouwen op standaardstructuren om het verhaal te ondersteunen. Hij kadert Kopzorg in tien hoofdstukken met een epiloog en met veel meer details en uitleg voor de niet-Surinaamse lezer. Ineke Phaf-Rheinberger wijst op twee dingen in deze laatste versie. Ten eerste wordt een mening over de ‘negertaal’ geuit via de meer dan heilige oudtante met een lichte huidskleur. Deze tante “… beschouwt de negertaal, het Creools – … – als een rampzalig gevolg van de ineenstorting van de toren van Babel waarvan, naar haar mening, de neger tot op de dag van vandaag heeft geleden onder de taalverwarring”[14]
Ten tweede worden in de epiloog haar definitieve ideeën over Nelis geschetst door Cairo en “[hij] wordt gekarakteriseerd als een symbool van het verleden, van de koloniale tijd. Zijn overdreven bescheidenheid loopt parallel met zelfkastijding en haat jegens zijn eigen zwarte afkomst in de Para-regio. Het is onmogelijk voor hem om dit conflict, veroorzaakt door zijn positie in het leven, te overwinnen.”[15] Deze twee observaties lezen als een rechtvaardiging voor deze totaal begrijpelijke versie van Temekoe en de psychologische kwesties van erbij horen en culturele identiteit die naar voren komen bij Caribische onderdanen in de Metropool. In een interview uit 1988 gaat Caïro hierop in door te stellen dat (Surinaamse) jongeren, de discogeneratie, zichzelf als Nederlanders zien, maar dat zijn generatie en deze generatie één ding gemeen hebben en dat is dat ze allemaal de zweep hebben gevoeld.[16]
Oudere Surinamers die de plantagemaatschappij zijn ontvlucht of er nog in zitten, praten over het algemeen niet graag over de zweep van het verleden. De vraag of het boek autobiografisch is of niet, wordt minder belangrijk naarmate Cairo het verborgen verhaal opgraaft om een sociale geschiedenis te schetsen die Creoolse mensen herinnert aan het leven op de achtererven. Het verhaal dat in Temekoe wordt verteld is, door de aard van de taal, inclusief voor de mensen waar het over gaat. De personages evolueren van een positie waarin ze gecreëerd zijn en worden door de luisteraars (Temekoe, call & response methode) naar een positie waarin ze doordrenkt zijn van Cairo’s eigen ideeën over wie ze zijn. Deze evolutie geeft ons inzicht in Cairo’s gedachten over de ontwikkeling van de Surinaamse samenleving. In die zin wordt het een herinneringsdocument voor een hele generatie.
“…of hij nu een lied maakt, of woorden, het creëren van de woorden, of de ritmes, of wat dan ook, elk artistiek project van de traditionele neger zal de staat van zijn geest weerspiegelen. En zijn geestestoestand is in tegenspraak met wat ze van ons dachten.”[17]
Wanneer je Cairo leest naast tijdgenoten als Ferrier, Roemer en Vianen, impliceert het verhaal “dat de psychologie van de personages moet worden weergegeven vanuit het perspectief van individuen wier problemen nooit parallel lopen met politieke idealen. “Ze zijn in conflict met de mogelijkheid van verandering en zijn bezig daarmee in het reine te komen. Dit kenmerk van de roman plaatst hem binnen de toenmalige literaire experimenten.[18] Phaf-Rheinberger plaatst de personages in de toenmalige Surinaamse literatuur in een relatie tot de beweging van de jaren ’60 die draaide om radicale verandering. Met het schrijven van Temekoe geeft Cairo gehoor aan de politieke oproep van zijn tijd. Hij zet een Creoolse gedachteproductie op die bespreekt wat hij ziet als het belangrijkste bezwaar voor zijn volk om deel te nemen aan de vooruitgang die de rest van de wereld boekt. Met dit boek opent hij een gesprek over de historische locatie van het ‘moderne’ Creoolse subject in een Surinaams-Nederlandse context. Omdat Temekoe in het Sranan geschreven is, kan het gezien worden als een directe dialoog of zelfs een didactische dialoog met het Surinaamse volk in de constructie van een nieuwe politieke identiteit.
Temekoe trotseert de regels van die tijd en produceert literaire taal die begrepen kan worden door alle Surinaamse mensen. Dit maakt hem een voorloper op het gebied van het creëren van een nieuwe Zwarte, wellicht Zwarte Nederlandse subjectiviteit die geworteld is in waardering voor, en geworteld is in de Creoolse ervaring. Deze ervaring omvat de tastbare ‘bestaanspijn’ die besproken wordt in Temekoe. Cairo herinnert zich dat zijn broer zei: “Broer, wat is dat voor onzin wat je daar aan het doen bent? Weet je niet dat hoe meer je naar Negerdingens blijft zoeken, je jezelf een last bezorgt? Iemand gaat je nek breken.” 27 Cairo is het hiermee eens en stelt dat het niet de cultuur van de zwarte man is die een last is, maar dat zijn cultuur en zijn geest bezig zijn met het proces van het vestigen van zelfrespect voor degenen die het voor zichzelf hebben verdiend, voor hun kinderen en als natie. Als gevolg daarvan kan het boek worden gelezen als een kritiek op de productie van negatieve energie, als kritiek op de voortdurende productie van een Temekoe. Cairo gebruikt zijn culturele erfgoed om zijn kritiek te structureren. Hij zegt dat hij de traditionele mondelinge cultuur gebruikt in zijn geschriften. Daarmee bedoelt hij niet alleen de liederen, maar ook de grotere structuren van mondelinge overdracht. Hij verwoordt de mondelinge literatuur van zwarte mensen in Suriname en volgens hem is de mondelinge schat de geest en niet het product. De reacties op Temekoe waren gemengd.
Volgens Cairo was het boek voor de Nederlanders merkwaardig vreemd of grappig. Echter, de strijd in Temekoe/Kopzorg overstijgt culturele grenzen en appelleert aan universele gevoelens over armoede. Hij reflecteert ook op Surinaamse reacties op zijn werk door te zeggen dat mensen van het achtererf, zoals hijzelf, niet over hun eigen verhalen willen lezen. Ze lezen liever over een nieuw paradijs. Later echter, als het leven beter is, kunnen ze lachen om deze verhalen vanuit de veilige afstand van het feit dat ze niet hoeven te vechten om te overleven.[19]
Vanuit deze veilige afstand kunnen we ons afvragen wat hij probeert te doen door bepaalde aspecten van het culturele leven weg te laten in de vertaling? Hij beweegt zich van de positie van inheemse informant naar de positie van een postkoloniaal subject dat het gebeuren bewerkt vanuit een bevoorrechte, afstandelijke positie om zijn Surinaams-zijn te beschrijven en te bekritiseren. Men kan zien hoe Cairo, die in Nederland studeert, kon schrijven over het leven op het achtererf. In het interview uit 1988 zegt hij dat twintig of zestig jaar eerder, voordat hij Temekoe schreef, zwarte mannen niet schreven over zwarte cultuur. Ik neem aan dat hij hier bedoelde te zeggen dat dat soort literatuur niet gemakkelijk verkrijgbaar was in Suriname. Als schrijver voor de zwarte cultuur staat hij te boek als de eerste schrijver die een roman van “kwaliteit in Sranan Tongo” schreef.[20] Hij rept met geen woord over de hevige kritiek op zijn schrijven van zwarte mensen in Suriname.
Zwarte mensen in Nederland, de Creool die niet geassocieerd wilde worden met dat soort ‘achterlijk’ gebruik van de Nederlandse taal toen hij eenmaal in Nederland was. Zijn schrijven zou “te ver afstaan van het gewone Surinaams-Nederlands dat op de markt in Paramaribo te horen is”[21] Zouden zijn weglatingen iets te maken kunnen hebben met de verandering die de Creoolse samenleving doormaakte nu de helft van de bevolking in Nederland was? Zoals Cairo in 1979 zei: ‘Je moet je bewust zijn van je eigen cultuur wanneer je in een vreemde wereld terecht komt. Het is net zoals wanneer je een tijger tegenkomt in het bos, dan moet je achteruit op je schreden kunnen terugkeren zonder dat je ergens in valt.’
Van Kempens conclusie over de roman Kopzorg is dat Cairo zich op de rand van de taal bevindt waar door uitsluiting, achter hem, een wereld tevoorschijn getoverd kan worden die begrijpelijk is voor de ingeslotenen maar aan zijn publiek voorbijgaat. Voor hem bevindt zich een taal die begrijpelijk is voor zijn publiek maar niet volstaat om te materialiseren wat hij in zijn hoofd heeft. Het resultaat is dus een taal die redding vindt in de tweespalt van een taalkunstenaar als migrant of een migrant als taalkunstenaar. Een metataal tegen alle verwachtingen in.[22] Cairo situeert deze metataal anders en stelt dat het de geest is die het hout voor de trommel snijdt en dezelfde geest die de muziek ontwerpt die erop wordt gespeeld. Deze geest produceert een patroon en het is ditzelfde patroon dat wordt gevisualiseerd in een uitgesneden stuk in zijn omgeving dat hij gebruikt als de superstructuur voor zijn boeken. Hij vergelijkt dit met de regels in de tijd van Aristoteles of Shakespeare. Hun stukken moesten volgens bepaalde regels geschreven worden en hij beweert dat zijn regels die van de ‘bos Aristoteles’ zijn, de geest van de voorouders.[23] In Cairo’s opvatting is het de overdracht van de Creoolse metafysica (Winti) via het westerse vehikel van het boek dat problematisch is.
Als we het boek als autobiografisch beschouwen en Caïro’s leven eraan toevoegen, zijn er drie generatietransformaties. Het verhaal in combinatie met het leven van Cairo wordt een drieluik waarin Nelis, de zoon en Cairo als schrijver die in de Metropool woont, verbonden lijken te zijn als Zwarte mannen uit verschillende tijden. Omdat Cairo geen kinderen had, heeft hij geen kind voortgebracht dat tot de discogeneratie behoorde. In de Creoolse metafysica kon de Temekoe uit zijn familie en in zijn lijn niet worden doorgegeven en beargumenteer ik dat de Temekoe (het bestaansverdriet) zich mogelijk voortplant als zijn psychoses op latere leeftijd. Een studie van zijn boeken die deze psychoses onthullen moet dan ook gelezen worden door dit raamwerk in plaats van literaire kritiek of psychologie. De vraag of deze boeken een manifestatie van de Temekoe zijn of een poging om deze te bezweren, wordt dan overheersend. Om deze vragen te beantwoorden kunnen we een voorbeeld nemen aan het gezegde van Cairo:
“… de menselijke woorden zijn de woorden die door een mens zijn uitgesproken, maar door de geest zijn geschapen. Dat is de echte magie.”[24]
Als we alleen de inhoud van het boek nemen en de drie versies erbij optellen als afzonderlijke generaties, hebben we een ontwikkelingsgeschiedenis die vijf generaties of honderd jaar beslaat, van slavernij tot grootstedelijke onderwerpen. In deze analyse kan de Temekoe worden gezien als uitgedreven door een ‘transformatie’ van Nelis tot een boek in standaard Nederlands.
Temekoe biedt een archeologische blik in het Surinaamse leven en schetst een historische kaart van de Surinaamse Creoolse ervaring in de 20e eeuw. Het is het verhaal van het volk, dat de route volgt van Para naar de Metropool, van onderdaan in een plantagesamenleving tot immigrant in het hol van de leeuw. Cairo heeft een herinneringsdocument geproduceerd dat kennis op een cultuurspecifieke manier organiseert. Om de kennis toegankelijk te maken in de opeenvolgende volgende edities heeft hij de oorspronkelijke terminologieën, opbouw en structuur vervangen door een taal en vorm die in het Westen, in Nederland, erkend wordt. Dit doet afbreuk aan de nauwgezetheid van het verhaal en heeft geresulteerd in een dramatische toename van het aantal pagina’s. Temekoe telt 36 pagina’s en Cairo voelde zich verplicht om deze manier van vertellen te verdedigen door te zeggen. “Waarom zou een bosneger geen duidelijk verhaal kunnen maken in zijn traditie? Niet uitgebreid in termen van Dante en Petrarca, maar net zo diep.”[25] Cairo’s vertelling is het begin van een tegengeluid dat de potentie heeft om theoretische kaders te vormen voor het begrijpen van de Nederlands-Creoolse subjectiviteit op haar eigen voorwaarden.
Met Temekoe schreef Cairo een boek in de Créolité-traditie dat met de daaropvolgende versies ontwikkelde tot ondertitelde buitenlandse literatuur. In zijn boek besprak hij de universaliteit van armoede, generatieconflicten en verandering, maar vanuit een kenmerkende Surinaamse Creoolse lens. Door nauwer te kijken naar deze lens en zich bezig te houden met de metafysica ervan, kunnen we een ander perspectief krijgen op de Surinaamse Creoolse diaspora-samenleving. Het gaat verder dan het bestek van dit paper om deze metafysica te bespreken, maar ik zie Cairo’s poging als een kritiek op de manier waarop de Temekoe wordt doorgegeven aan andere generaties in de Surinaamse samenleving. Hij bespreekt uitgebreid en gedetailleerd de negatieve energie die wordt geproduceerd. Door hierover te discussiëren, herinnert hij de mensen aan de constructieve kracht die aan de basis ligt van Creoolse metafysica (Winti) en pleit hij voor deze metafysica als de weg vooruit. Temekoe alleen lezen via de logica van kritische theorie zal een vertekend resultaat opleveren. (vergelijkbaar met Derrida’s lezing van Antonin Artaud.) Zoals Silvio Torres-Saillant het verwoordt: “De intellectuele industrie van het Westen heeft het vermogen om woorden op een zeer asymmetrische manier toe te eigenen, opnieuw te betekenen en te laten circuleren of ervan af te zien.” Raamwerken die vergelijkbaar zijn kunnen worden gebruikt, maar door Temekoe te vertalen in Kopzorg missen we een hele reeks connotaties en implicaties die een ander resultaat zullen opleveren.
Literatuurlijst
Arnold A. James et al, A History of Literature in the Caribbean: English- and Dutch-speaking countries. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1994.
Cairo Edgar, Kopzorg; Het verhaal van vader en zoon, Houten: Agathon, 1988.
Cairo Edgar, Temekoe. Paramaribo: Bureau Volkslectuur, 1969.
Cairo Edgar, Temekoe/Kopzorg. Haarlem: In de Knipscheer, 1979.
February Vernie A., And bid him sing. London etc.: Taylor & Francis, 1988
Kempen Michiel van, De geest van Waraku; kritieken over Surinaamse literatuur. Haarlem/Brussel: Zuid, 1993.
Kempen Michiel van, ‘Vernacular Literature in Suriname’. In: Caribbean literature from Suriname, the Netherlands Antilles, Aruba, and the Netherlands: a special issue. Callaloo, 21 (1998), no. 3, pp. 630-644.
Rowell Charles H., ‘An Interview with Edgar Cairo.’ In: Caribbean literature from Suriname, the Netherlands Antilles, Aruba, and the Netherlands: a special issue. Callaloo, 21 (1998), no. 3.
Torres-Saillant Silvio, An Intellectual History Of The Caribbean. New York: Palgrave MacMillian, 2006.
Wynter S., ‘Novel and History, Plot and Plantation.’ In: Savacou 5, June 1971, pp. 95-102
[1] Cairo Edgar, Temekoe. Paramaribo: Bureau Volkslectuur, 1969
[2] In Suriname, in the city of Paramaribo the yard had a master/large house in the front with several barracks or small houses behind it. These small houses are rented out to those who do not own land.
[3] Waar in de tekst ‘neger(s)’ staat spreek ik met de woorden die Cairo gebruikte in de teksten. Op overige plekken gebruik ik Zwart of Afro.
[4] Kempen Michiel van, ‘Vernacular Literature in Suriname’, Callaloo, p. 640.
[5] Rowell Charles H., ‘An Interview with Edgar Cairo.’ Callaloo, p. 693.
[6] According to V. A. February, Cairo came up with this name for his style first. It was later adopted by critics. (February, p. 136)
[7] Kempen Michiel van, ‘Vernacular Literature in Suriname’, Callaloo, p. 640.
[8] Cairo Edgar, Temekoe, 1969, p. viii, translation original: ‘Noti foe san skrifi dja na tori foe sma di de a libi efoe sani di psa troe troe, a wansi fa a sa gersi so.’
[9] Arnold J. Arnold et al., A History of Literature in the Caribbean: English- and Dutch-speaking countries. Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 1994, p. 535.
[10] Kempen Michiel van, De geest van Waraku; kritieken over Surinaamse literatuur, pp. 30-31
[11] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 693
[12] Kempen Michiel van, De geest van Waraku; kritieken over Surinaamse literatuur, p. 32
[13] Cairo Edgar, Kopzorg; Het verhaal van vader en zoon, 1988, p. 62.
[14] Cairo Edgar, Kopzorg, 1988, p. 177 / translation: Ineke Phaf-Rheinberger, Arnold A.J. et al, p. 535.
[15] Arnold A.J. et al., A History of Literature in the Caribbean: English- and Dutch-speaking countries, 1994, p. 535.
[16] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 693.
[17] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 694.
[18] Arnold AJ. Arnold et al., A History of Literature in the Caribbean: English- and Dutch-speaking countries, p. 534
[19] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 695.
[20] Kempen Michiel van, ‘Vernacular Literature in Suriname’, Callaloo, p. 640.
[21] Kempen Michiel van, ‘Vernacular Literature in Suriname’, Callaloo, p. 640.
[22] Kempen Michiel van, De geest van Waraku; kritieken over Surinaamse literatuur, p. 32.
[23] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, pp. 694-695.
[24] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 694.
[25] Rowell, ‘An Interview with Edgar Cairo’, Callaloo, p. 694.
Alex van Stipriaan – Temekoe heeft een Januskop
In de voorbereiding op vanavond heb ik Temekoe/Kopzorg weer herlezen. De twééde versie uit 1979, in het Surinaams-Nederlands. Ik vond het een feestje, en las het weer met heel andere beelden en associaties dan toen ik nog net student was en Suriname en Surinamers minder goed kende dan nu. Dit keer waren heel veel situaties veel vertrouwder door wat ik zelf heb gezien en meegemaakt en door de vele persoonlijke verhalen van vrienden. Daardoor las het ook gemakkelijker dan de eerste keer. Wat daar overigens ook aan bijdroeg was dat Cairo’s geschreven spreektaal nu niet zo uitzonderlijk meer is: het lijkt tot op zekere hoogte op de schrijfstijl in whatsapp, zeker die van jongeren met een Surinaamse achtergrond.
Temekoe, de titel van Cairo’s boek geeft al aan dat het thema draait om een mentale last, een hebi, een kunu, en Charl Landvreugd gaf terecht aan dat die last meerdere generaties bestrijkt. Logischerwijs draait het dan om de overerfde last en pijn van de slavernij. Toch komt in het hele boek het woord slavernij maar 1 keer voor.
Sinds enkele decennia wordt het slavernijverleden door hedendaagse nazaten daarvan, steeds vaker beschreven in termen van trauma. Meerdere buitenlandse en inmiddels ook Nederlandse psychologen, psychiaters en andere menswetenschappers brengen de doorwerkingen van slavernij in verband met PTSS en ingebed een relatief nieuw concept: het intergenerationeel (van de ene op de andere generatie) of transgenerationeel trauma (over meer dan 2 generaties). In dit geval wordt dat ook wel het ’posttraumatisch slaafsyndroom’ genoemd. Ik denk dat dit sterk in de richting gaat van wat Cairo ‘bestaanspijn’ noemde.
Maar trauma, in mentale zin, is een moeilijke aandoening. De definitie verandert voortdurend. Waar het vroeger alleen iets kon zijn van een individu dat iets verschrikkelijks had meegemaakt, wordt het nu ook gebruikt in relatie tot een collectief en tot meerdere generaties, transgenerationeel. In dat laatste geval gaat het om een áfgeleid trauma, want het gaat niet meer om de schokkende gebeurtenissen zelf, maar wel om afgeleide, existentiële elementen die bepalend zijn in de vorming van volgende generaties. Dat kan door voorgeleefde en opgelegde opvoeding, omgangsvormen, levensvisie en coping-strategieën die zijn geïnternaliseerd. In het geval van een slavernijverleden worden die overgeërfde mechanismen bovendien ook nog eens voortdurend bestendigd door een maatschappelijke context van ongelijke machtsverhoudingen gebaseerd op kleur. Een context die dus de pijn ontstaan in het verleden structureel blijft bevestigen. Zwijgen, allerlei vormen van geweld, allerlei vormen van geïnternaliseerde minderwaardigheid, zijn symptomen van dat afgeleide trauma.
Er is zelfs onderzoek gaande, maar nog niet met overtuigende bewijzen, waarin wordt bekeken of de traumatische gebeurtenissen in het verleden een verandering in het DNA teweeg hebben gebracht, die vervolgens over de generaties is doorgegeven. Niet zo gek als je bedenkt dat normaal gesproken een trauma een eenmalige gebeurtenis of episode is in iemands leven, maar in het geval van slavernij meerdere eeuwen en grote groepen betrof.
Tóch is er ook een andere kant, die de laatste tijd steeds zicht- en hoorbaarder wordt. En dan doel ik op de nadruk die nu steeds vaker wordt gelegd op de krácht van de voorouders in slavernij en van mensen na hen.
Op het moment dat ik Cairo herlas, was ik toevalligerwijs ook net de opgetekende, maar mondeling overgeleverde verhalen aan het herlezen van de bekende Surinaamse verteller en bonuman Aleks de Drie. Die zijn eveneens halverwege de jaren 1980 gepubliceerd. Alleen gaat het hier om overgeleverde non-fictie, dat zich afspeelt in het slavernijverleden of kort daarna. Net als bij Cairo speelt geweld een grote rol, zij het vooral van Witte plantagebeheerders en Zwarte basyas, tegen de slaafgemaakte bevolking. En ook hier wordt er gezwegen en onderling gewantrouwd. En net als in de verhalen van Cairo speelt ook hier de metafysische wereld een grote rol, nog veel groter en vanzelfsprekender zelfs dan bij Cairo. En vrijwel altijd is het uiteindelijk de onderdrukte mens, niet de onderdrukker, die aan het langste eind trekt en wiens wraak zoet is. De omstandigheden zijn bitter, maar vrijwel nooit krijg je het gevoel van doen te hebben met zich minderwaardig voelende mensen. Steeds verzamelen ze weer de kracht om hun eigen leven vorm te geven zoals zij dat willen, zij het wel binnen de grenzen van de opgelegde realiteit.
Er werd en wordt dus niet alléén trauma doorgegeven, maar ook (veer)kracht. En ook dat wordt inmiddels wetenschappelijk onderzocht en wordt de resilience-benadering genoemd. Die veerkracht-theorie gaat er van uit dat de reactie van mensen op traumatische ervaringen en de afgeleiden daarvan, een steeds veranderend proces is, o.a. omdat ook de context van die mens of groep verandert. Positieve rolmodellen – ook historische – van mensen die trots waren op het eigene en/of de strijd aangingen, en de ontwikkeling van positieve coping-mechanismen, helpen bij te dragen aan een positief zelfbeeld en het veroveren van een eigen plek in de samenleving.
Ook de mens met een traumatische geschiedenis kan teruggrijpen op die positieve kant van veerkracht en strijd en dat doorgeven. Het is een dubbel spoor van pijn en veerkracht.
Ook Cairo besefte dat want aan het eind van Temekoe schrijft hij:
“Dan kijk hoe sterk hij nie is!
Dan kijk hoe zwak hij is ook!
Sterk en zwak, een mens!
En tegelijk wijst Aleks de Drie erop dat je in de wens naar vooruitgang niet moet vergeten waar je vandaan komt. Want zegt hij ‘als er opeens lekkere bananen zijn vergeet dan niet de meer armoedige grote korrel-rijst die je gewend was te koken. ‘Mi begi unu, zegt de Drie, di a bana kon, un no fergiti anaki-tapun. Un no fergiti un zeden. Un mu onderhou en. Bika katibo-ten no ben de wan spotu ten.’ We moeten blijven onderhouden wat we toen zélf hebben opgebouwd, want met slavernij valt niet te spotten.
Michiel van Kempen – De literatuurcriticus is geen psychiater
De lezing van Charl Landvreugd heeft mij via een bijzonder perspectief er nogmaals van overtuigd dat Edgar Cairo met zijn novelle Temekoe uit 1969 zijn beste werk schreef. Ik heb het hier dan over de eerste versie, uitgekomen in Paramaribo – laat ik dat hier ook met nadruk zeggen. Zijn novelle heb ik altijd gezien als een sleuteltekst van de Surinaamse literatuur en de twee complete herschrijvingen ervan gaven een prachtige casus voor het onderzoeken van de problematiek die mij nu al vier decennia fascineert: hoe komen we de culturele kloof over? Kan de witte Westerse lezer de zwarte Caraïbische literatuur met enig recht van spreken analyseren en interpreteren? Met zijn lezing herdefinieert Charl Landvreugd die culturele kloof: die scheidt de zwarte Caraïbische cultuur niet enkel van de witte Westerling maar ook van de migranten, of van de mensen met zwarte roots maar geboren in de diaspora, de weidse naam die toch eigenlijk altijd, zoals Landvreugd ook vaststelt, bijna uitsluitend betrekking heeft op dit land aan de Noordzee.
Hiermee positioneert Charl Landvreugd Edgar Cairo ook als de grote vergetene in de recent enorm gegroeide belangstelling voor zwarte cultuur en zwarte geschiedenis. Hij rehabiliteert hem. Kennelijk voelt bij veel jonge mensen die zonder kerk zijn opgevoed alles wat met winti heeft te maken tegenwoordig als balsem op de ziel, of correcter: op de kra. Ik gun het ze van harte, zoals ik het ook prinses Irene gunde om forse bomen te omhelzen, zolang ik zelf mijn zondagse hemd er maar niet aan vuil hoef te maken.
Winti als transcendentaal geloofssysteem is mij wezensvreemd. Ik dank de Lieve Heer dat ik aan het rooms-katholicisme ben ontsnapt en ook 40 jaar diepzeeduiken in de Caraïbische cultuur heeft mij niet van mijn geloofsscepsis afgeholpen. Ik ben wat dat betreft net als de vorige week overleden grote dichter Jit Narain: koester de cultuur, maar wantrouw de pandits. Maar praktische problemen geeft dat soms wel: toen ik net in Suriname was beland, nu 41 jaar terug, kreeg ik een agent aan de deur die op een formulier moest invullen tot welke religieuze denominatie ik behoorde. En toen ik zei: ‘Geen enkele”, riep hij vertwijfeld uit: “Maar mijnheer, die categorie bestaat helemaal niet.”
Dit gezegd zijnde: als er iemand is geweest die mij ervan overtuigd heeft dat winti als levenswijze, dus als praktisch existentieel systeem van het streven naar harmonie in de onderlinge betrekkingen, bestaansrecht heeft, dan is het wel Edgar Cairo. En dat gebeurde ook, en misschien juist wel dóór zijn diep-creools beleefde literaire werk, door de bijzondere esthetische vorm die hij er eigenhandig aan wist te geven. Maar Edgar Cairo’s werk gaat over méér dan winti. Het is juist het bij elkaar komen van twee culturele werelden − versimpeld aangeduid met winti versus christendom of traditie versus moderniteit – wat behoort tot de wezenskern van de creoolse identiteit.
En dan kom ik nu terug op wat ik de culturele kloof noemde. Hoe zou je kunnen duidelijk maken dat Temekoe uit 1969 Cairo’s beste werk is, als je al op voorhand weet dat een nieuwe letterlijke vertaling dat niet duidelijk zal kunnen maken? Sterker nog: hoe zou dat kunnen als het de meester zelf niet lukte om met twee herschrijvingen diezelfde kracht weer te geven? De strijd in Temekoe/Kopzorg de uitgave in het Cairojaans uit 1979, zo stelt Landvreugd vast, ‘overstijgt culturele grenzen en appelleerde aan universele gevoelens over armoede.’ Ik denk dat dat universele vader/zoon-conflict ook al in de Sranantongo-versie zat, maar Landvreugd doelt vooral op de zinnen die Cairo als metacommentaar aan zijn oude verhaal heeft toegevoegd. Dit roept de vraag op: Is de culturele kloof misschien zélf een manifestatie van wat Cairo noemde het ‘bestaansverdriet’, of het ‘negerverdriet’?
Uit de eerste uitgave vertaalt Landvreugd uit het Sranantongo: ‘Niets van het geschrevene hier gaat over levende mensen of dingen die in de werkelijkheid gebeurd zijn, ook al lijkt het zo.’ Dit is natuurlijk de plichtmatige riedel die in honderden boeken staat en die uiteindelijk altijd het effect hebben dat de lezer direct weet dat het juist wèl over waar gebeurde zaken gaat. Maar binnen de Surinaamse context is de regel nog iets meer: het is de regel die het schaamtecomplex toedekt, het is een manifestatie van tap’i syen, bedek je schande, juist omdat het in deze novelle gaat om famir’man-sani, familiedinges, familieperikelen (zoals Cairo die noemde in zijn roman Kollektieve schuld.)
Overigens was de empirie van Edgars jeugd in werkelijkheid nog veel harder en beschamender. Daar lichtte Cairo zelf al een tip van de sluier op in zijn autobiografische boek Zij die Liefhebben, dat hij in eigen beheer uitgaf, en ook in twee nog onuitgegeven novellen, ‘Silhouet van een jongen’ en ‘Schandboek’, en alsof deze laatste titel nog niet duidelijk genoeg was, voegde hij er als lange ondertitel aan toe: ‘De auteur over z’n jeugd, z’n dromen, fobieën en wellustige fantasieën, incest, schuldgevoel en boven (kinder)verkrachting. Zulks hierbij in z’n tot nog toe meest publieksgerichte werk verwoord: Verbazingwekkend en onthullend, schokkend, zondig bovenal! Een “thriller van ellende”!’
Maar het gaat Charl Landvreugd niet om autobiografische duiding, maar om de creoolse metafysica. Hij heeft gelijk als hij stelt dat de Westerse literaire kritiek tekortschiet in de analyse van het werk van Cairo. Hij stelt: ‘In de Creoolse metafysica kon de temekoe niet worden doorgegeven en beargumenteer ik dat de temekoe zich voortplant als zijn psychoses.’ Dat is een indringende stelling en misschien – ik ben geen psychiater – ook een stelling die waar kan zijn. Maar volgens mij verwart Landvreugd hier twee domeinen. Ik denk dat de Westerse literaire kritiek tekortschiet omdat in de analyse van het werk van Edgar Cairo de eigen Afro-Caraïbische esthetische wetten genegeerd zijn. In de analyse van het kunstwerk kan gekeken worden naar verhaalstructuren, naar de doorwerking van de oraliteit, naar allerlei wetten van het traditionele vertellen en hoe die een nieuwe gedaante krijgen in een nieuwe prozatekst. Dat is waar de interculturele literatuurkritiek zich mee bezig kan houden. Maar de criticus is geen psychiater en moet ook niet op de stoel van de psychiater willen gaan zitten. Dat is niet het domein van de letterkundige, maar van de metafysicus, van de interculturele antropoloog en de psychiater die zich bezighoudt met intergenerationeel en intercultureel trauma.
En de vraag is ook of je met zo’n interculturele lezing van de voortplanting van temekoe, de erfvloek, in psychoses, uiteindelijk niet evenzeer bezig bent met autobiografisch lezen.
U kunt er allemaal uw mening over vormen. Deze zomer brengt uitgeverij Cossée een herdruk uit van Temekoe, dat wil zeggen van de derde versie, van Kopzorg dus, in min of meer beschaafd Nederlands. Edgar Cairo zou hier erg hard om gelachen hebben.
RSS
Facebook
Twitter
Een apentaal noemde schrijver Julian With het Cairojaans. In de grote Surinaamse traditie van getalenteerde mensen die zichzelf diskwalificeren, zou dit een goed voorbeeld kunnen zijn. Maar als hij wilde zeggen dat de eigengemaakte taal van Cairo ook kritisch benaderd had moeten worden, dan geef ik hem gelijk.
Als lezer ben ik fan van Surinaamse literatuur zoals ik een fan ben van Jazz en old skool Hip-Hop, maar ik weet niet hoe vaak ik heb geprobeerd om Djari te lezen en net zo vaak weer ben afgehaakt. Maar zijn verzamelde poëzie in Lelu Lelu kan ik soms nog lezen, het is als zo’n jaren ’80 hiphop-plaat. Tijdloos.
Als Landvreugd schrijft, “Edgar Cairo’s Temekoe (1969) is geschreven in het Sranan. Het kan gelezen worden als een Négritude-boek dat militant is in het verwerpen van witte esthetiek en zich alleen conformeert aan het formele middel van overdracht,” dan zou je dat zeker zo kunnen zien. Als je Temekoe daarom vooral zou moeten lezen als een archeologische blik op de Surinaamse Creoolse ervaring in de 20e eeuw, zoals Landvreugd stelt, dan begrijp ik dat volkomen.
Maar een boek lezen is toch niet hetzelfde als rondlopen op een culturele kunsttentoonstelling? Het is toch meer als het zien van film? Ik kan mij een verhaal herinneren van Chimamanda Ngozi Adichie, waar zij haar lezers in één enkele zin wilde verplaatsen naar een erf in Nigeria. Maar plotseling stond ik met mijn blote voeten in het warme zand bij de awarraboom op het erf van mijn tante in Suriname. En dat miste ik een beetje bij Cairo’s boeken, zijn Surinaams-Nederlandse taal zat soms in de weg. Als lezer, puur als lezer, vind ik het daarom jammer dat Cairo de elementen cultuur en taal kennelijk het allerbelangrijkste vond.
Wat Cairo’s latere psychische ontreddering betreft, ik ben ook geen psychiater, maar om dat te koppelen aan de creoolse metafysica vind ik discutabel. Het zou een mogelijke verklaring kunnen zijn, want ook een Surinaamse psychiater in de Bijlmer was van mening dat psychische klachten van Surinamers vaak verkeerd werden geïnterpreteerd door Witte psychiaters. Maar ik kan mij ook herinneren dat Van Kempen eens schreef dat Surinaamse schrijvers – zonder de Bouterse-terminologie te herhalen – vaak last hadden van psychische problemen, waaronder ook Leo Ferrier, Bea Vianen, Astrid Roemer en Michaël Slory. Hij zag de oorzaak in het conflict tussen de westerse ideeën waarmee ze opgegroeid waren en hun ervaring in de Nederlandse samenleving. Dus misschien is het ook iets Surinaams.
Wat de generationele doorwerking betreft die Van Stipriaan aanhaalt. Het zal zeker meespelen, maar de verklaringen zijn helaas net zo talrijk als de mythes. Een Zwarte Amerikaanse schrijver schreef eens dat Zwart-zijn is als kijken naar je eigen executie. In de Surinaamse context is dat gelukkig minder pijnlijk, maar het is helaas wel het moeten aanhoren van onzin over landbouwtrauma’s, bindingsangst, of opmerkingen over dat de slavernij wel meeviel. Het gevoel van Creools-zijn voelt soms aan als wonen in de grote gemeenschappelijke (Afro-)Surinaamse huiskamer waar iedereen in kan ‘puffen’ naar believen.
Misschien is dat een goede reden om toch weer eens een boek van Cairo te lezen. Niet als bewustwording van een intergenerationeel trauma, maar gewoon als een ode aan een van de grootste schrijvers van Suriname.
Jammer dat het einde van het herdenkingsjaar in zicht is, maar ik heb genoten.